مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب

صفحه اصلی آرشیو راهنمای خرید پرسش و پاسخ درباره ما پشتیبانی تبلیغات تماس با ما

صفحه نخست  » دانلود رایگان  »  مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب

مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب


دانلود تحقیق و مقاله رایگان با عنوان مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب

تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب
دكتر سيّد مصطفى محقّق داماد
به عقيده كارل ياسپرس، فيلسوف معروف آلمانى معاصر، از سده هشتم تا پنجم پيش از ميلاد با چهار كانون تمدّنى و فرهنگى در چهار نقطه جهان روبرو هستيم: (1) فرهنگ كنفوسيوس و لائتسه در چين، (2) فرهنگ دوره زرتشت، (3) فرهنگ فرزانگان پيش از سقراط در يونان، (4) فرهنگ بودايى هند.

فرهنگ‏شناسان معتقدند كه كانونهاى مهم تمدّنى در دوره‏اى از هستى ‏خويش در اثر داد و ستدهاى فرهنگى به حوزه‏هاى فرهنگى مجاور انتقال پيدا مى‏كنند و سبب پيدايش كانون فرهنگى ديگرى مى‏شوند كه بر محور كانون‏اصلى خواهد چرخيد. تمدّن و فرهنگ ايرانى نيز مانند هر فرهنگ ديگرى در اين‏داد و ستد شركت داشته و با تأثير و تأثر در برابر فرهنگهاى ديگر بر پويايى وغناى ذاتى خود افزوده است.(1)

بارزترين نمونه اين امر حماسه‏ها و اسطوره‏هاى ايرانى است كه شادروان ‏دكتر مهرداد بهار معتقد است از فرهنگ كهن بين‏النهرين و فرهنگ بومى فلات ‏ايران پيش از آمدن قوم آريايى سرچشمه مى‏گيرد. نمونه ديگر، باز به عقيده ‏همان‏ محقّق، سلسله كوشانيان و سلسله يونانيان مستقل بلخ است كه قبل از كوشانيان در شرق ايران و شمال شبه قاره هند حكومت مى‏كردند. سبك ‏معمارى و مجسمه‏سازى و هنر يونانى بر تمدّن ايران خاورى تأثير گذاشت، وكوشانيان حتى خط يونانى را براى نوشتن كتيبه‏هاى خود به زبان بلخى برگزيدند،و احتمال دارد كه ادبيات يونان نيز در ذهن و فرهنگ مردم اين ناحيه از سرزمين‏ما مؤثر افتاده باشد؛ و چون صحنه حماسه‏هاى ايران بيشتر در شرق است، ردّپايى از فرهنگ يونانى را مى‏توان در اين حماسه‏ها يافت. يكى از قرائن دالّ بر اين‏معنا، شباهت داستان رستم و اسفنديار به ايلياد هومر است (چشم اسفنديار و پاشنه پاى آشيل).(2)

دكتر بهار همچنين معتقد بود كه براى توجيه پيشرفت علم يونانى، بايد به ‏جدا شدن فلسفه از اسطوره نگريست. در شرق اين جدايى به وقوع نپيوست، و علم و دين همواره با يكديگر عجين بودند. اسطوره‏ها كم‏كم از صورت ابتدايى به‏ شكل آيينهاى يكتاپرستى درآمدند، و دين هر پديده علمى را در خود جذب و حل كرد. از اينجا بود كه علماى دين مى‏توانستند در عين حال منجّم و رياضيدان ‏و پزشك نيز باشند، و اين پديده همچنان تا پيش از مغول در ايران ادامه داشت.(3)

تمدّن ايرانى نه‏تنها يكى از كهنترين تمدّنهاى بشر است، بلكه، به عقيده ‏هگل، اساساً تاريخ با امپراتورى ايران آغاز مى‏شود، هگل در سنجش تاريخ‏باستان به اين نتيجه مى‏رسد كه تمدنهاى چين و هند، به‏رغم همه شكوه وعظمت، ذاتاً ايستا بودند و بنابراين بايد خارج از تاريخ محسوب شوند. اما باامپراتورى ايران، نخستين گام را به پهنه تاريخ مى‏گذاريم. ايرانيان نخستين قوم‏تاريخى هستند. چين و هند به حال سكون ماندند و قرنها به شيوه طبيعى وگياهى زيستند و جايگاهى در تاريخ ندارند. هگل مى‏نويسد «از ايران است كه‏نخستين بار آن فروغى كه از پيش خود مى‏درخشد و پيرامونش را روشن مى‏كند،سر بر مى‏زند، زيرا روشنايى زرتشت به جهانِ آگاهى، به روح … متعلق است. درجهان ايرانى، يگانگى ناب و والايى را مى‏يابيم كه هستيهاى خاصى را كه جزءذات آنند به حال خود آزاد مى‏گذارد … اين يگانگى تنها از آن رو بر افراد فرمان‏مى‏راند كه ايشان را برانگيزد تا خود نيرومند شوند و راه تكامل در پيش گيرند وفرديت خويش را استوار كنند. روشنايى هيچ‏گونه فرقى ميان هستيها نمى‏گذارد: بر پارسا و گناهكار و بلند و پست يكسان مى‏تابد و بر همه به يك اندازه بركت وبهروزى ارزانى مى‏كند … اصل تكامل با تاريخ ايران آغاز مى‏شود. پس آغاز تاريخ‏جهانى به معناى درست اينجاست …»(4)

در توجيه فلسفى اين امر، هگل مى‏افزايد: «در هندوستان حقوق وتكاليف به طبقات اجتماعى وابسته‏اند و از اين رو … به حكم طبيعت از آن انسان‏شده‏اند. اين يگانگى روح و طبيعت در چين به صورت نظام پدرشاهى نمودارمى‏شود؛ انسان در اينجا آزاد نيست و هيچ‏گونه عنصر اخلاقى ندارد، زيرا پيرو فرمان بيرونى است (يعنى به حكم طبيعت محض آن را به‏جاى مى‏آورد، همچون فرزندى كه از پدر فرمان مى‏برد، نه آنكه از روى انديشه و آيين چنين‏كند). در آيين ايرانى، يگانگى روح و طبيعت نخست خود را به پايگاهى‏برمى‏كشد كه در آن جدايى روح از طبيعت محض آشكار مى‏شود؛ بدين گونه آن‏ رابطه نينديشيده‏اى كه مثلاً در فرمانبردارى فرزند از پدر به انديشه مجال‏نمى‏دهد تا ميان شنيدن فرمان و به‏جاى آوردن آن از روى خواست و آگاهى‏دخالت كند، در اينجا منتفى مى‏شود. اين يگانگى در آيين ايرانى به صورت‏روشنايى نمودار مى‏شود، و مقصود از روشنايى در اينجا نه‏تنها روشنايى ساده وناب مادى، يعنى عام‏ترين عنصر طبيعى، بلكه پيراستگى روانى يعنى نيكى‏است. بدين‏سان جزئيت ـ يعنى پاى‏بندى به طبيعت محدود و متناهى ـ از ميان‏برمى‏خيزد. روشنايى به هردو معناى طبيعى و روانى، روح را برترى مى‏بخشد ياآن را از طبيعت محض مى‏رهاند. انسان با روشنايى، يا نيكى انتزاعى، همچون باچيزى عينى كه خواست او آن را گرامى مى‏دارد و به كوشندگى برمى‏انگيزد،پيوند دارد … پاكى روشنايى … آيين ايرانيان است و آن نيكى انتزاعى و مجردى‏است كه همگان توانايى يكسان براى دسترسى به آن دارند … بدين سان در ايران‏پيش از سرزمينهاى ديگر، يگانگى به گونه و آيينى معنوى و روحى درمى‏آيد و نه‏به گونه و پيوند بيرونى و منظومه‏اى بى‏روح. اينكه هركس از آيين بهره‏اى دارد به‏او آزرم و آبرويى شخصى مى‏بخشد.(5)»

سپس هگل اين معنا را به قلمرو سياست و كشوردارى تعميم مى‏دهد و مى‏نويسد: «از ديدگاه سياسى، ايران زادگاه نخستين امپراتورى راستين وحكومتى كامل است. در اينجا نژادى يگانه مردمان بسيارى را در بر مى‏گيرد كه‏فرديت خود را در پرتو حاكميت يگانه نگاه مى‏دارند. اين امپراتورى نه همچون‏امپراتورى چين، پدرشاهى، و نه همچون امپراتورى هند، ايستا و بى‏جنبش، و نه‏همچون امپراتورى مغول، زودگذر، و نه همچون امپراتورى تركان، بنيادش برستمگرى است. برعكس، در اينجا ملتهاى گوناگون در عين آنكه استقلال خود رانگاه مى‏دارند، به كانون يگانگى بخشى وابسته‏اند كه مى‏تواند آنان را خشنودكند. از اين رو، امپراتورى ايران روزگارى دراز و درخشان را پشت سر گذارده‏است و شيوه پيوستگى بخشهاى آن چنان است كه با مفهوم (راستين) كشور بادولت، بيشتر از امپراتوريهاى ديگر مطابقت دارد.(6)»

باز در جاى ديگر در فلسفه تاريخ، هگل در وصف دولت ايران مى‏نويسد: «امپراتورى ايران … امپراتورى به معناى امروزى اين واژه بود، زيرا از كشورهاى‏گوناگونى فراهم مى‏آمد كه هرچند به شاهنشاهى ايران وابستگى داشتند، ليكن‏فرديت و عادات و قوانين خود را حفظ مى‏كردند. قوانين عامى كه وضع مى‏شددر عين آنكه براى همگان الزام‏آور بود به ويژگيهاى قومى گزندى نمى‏رساند بلكه‏حتى از آنها پشتيبانى و نگاهبانى مى‏كرد … به همان گونه كه روشنايى بر همه چيزمى‏تابد و ريك را به شيوه‏اى سرشار از زندگى مى‏كند، امپراتورى ايران نيز اقوام‏بسيارى را در بر مى‏گرفت و هر يك را در خوى و منش ويژه آن ازاد مى‏گذاشت …بدين گونه درنده‏خوييها و بى‏رحميهايى كه در ستيزه‏هاى مردمان با يكديگر رواداشته مى‏شد و كتاب پيامبران و كتاب شموئيل تورات گواه آنند، پايان گرفت.شكوه‏هاى پيامبران يهود و نفرين‏هايشان بر اوضاع موجود پيش از گشوده شدن‏بابل به دست كورش، از سيه‏روزى و تباهكارى و آشفتگى حال آنان و نيز ازسعادتى كه كورش بر سراسر آسياى غربى ارزانى داشت، خبر مي‌دهد.(7)»

در اينكه هگل تاريخ دوران هخامنشى را از منظر فلسفى خاص خودنگريسته، شكى نيست. ولى اين نكته نيز درخور تأمل است كه تاريخ ايران باستان‏و تفكر دينى و جهان‏بينى ايرانيان آن روزگار – بويژه دين زرتشت و زروانيگرى – نيزدر نظرگاه فلسفى وى تأثير داشته است. به عقيده هگل، سير تكاملى انسان وجامعه اقتضا مى‏كند كه روح از طبيعت استقلال يابد، آگاهى به مرتبه خودآگاهى‏برسد، و كُلْ تعيّن و خارجيّت پيدا كند. يكى از مهمترين مراحل اين سفر دراز راهگل در دين زرتشت مشاهده مى‏كند. مى‏نويسد: «درحالى كه نزد هندوان روح‏به گولى و نادانى و بدفرجامى دچار است، در انديشه ايرانى نفحه‏اى پاك مى‏وزد.روح در اين حال خود را از آن يگانگى گوهرى طبيعت بيرون مى‏آورد … ]و ازحالتى كه[ هنوز در برابر موضوع خود استقلال نيافته است رها مى‏كند. به سخن‏ديگر، ايرانيان باستان بر اين نكته آگاه مى‏شوند كه حقيقت بايدبه صورت كليت‏باشد … نزد ايرانيان اين ذات كلى عينيّت مى‏يابد و روح ايرانى به مرتبه آگاهى ازاين ذات مى‏رسد. (8)»

مى‏دانيم كه به نظر هگل، يك حركت عظيم ديالكتيكى بر همه چيز – از مقولات فكرى گرفته تا تكامل آگاهى و سير تاريخ – حاكم است كه در آن، ضد هرچيزى آن را نسخ و فسخ مى‏كند و در عين‏حال در خود نگاه مى‏دارد و بعد به‏مرتبه‏اى بالاتر مى‏برد. انطباق اين نظر با اصول زرتشتيگرى و زروانيگرى بدون‏شك بسيار شايان توجه است. هگل از اينكه بناى آيين زرتشت بر تقابل اضداد به‏ستايش ياد مى‏كند. حركت ديالكتيكى سه بُنى در هگل – يعنى تز و آنتى‏تز و سنتز- دقيقاً بر پايه تقابل بنا شده است. پيداست كه گل از فكر اين تقابل در دين ايرانى‏متأثر است – ولى البته ايرادى نيز به آن مى‏گيرد و مى‏نويسد: «در دين ايرانى تضادميان نيكى و بدى يا اهورامزدا و اهريمن به گونه‏اى است كه دو ضد از يكديگرمستقلند. در فلسفه درست برعكس اين است … ولى نفس وجود اين دوگانگى‏در دين ايرانى دليل اهميت اين دين است. اينكه گوناگونى بى‏پايان چيزهاى‏محسوس و آشفتگى آگاهيهاى انفرادى و جزيى … در اين تضاد ساده از ميان‏برمى‏خيزد خود نشانه نيروى انديشه است، و اين نيرو در دين ايرانى آشكارمى‏شود.(9)»

در يكى از سخنانى كه از هگل نقل كرديم، ديديم كه او كورش، شاهنشاه ‏ايران و بنيادگذار سلسله هخامنشى را مى‏ستايد. اهميت كورش گذشته از كشورگشايي‌هاى تاريخى او، از نظر تاريخى دين و فلسفه در جايگاهى است كه‏ يهود براى او در يكتاپرستى قائل شده است. ستايشى كه از كورش در تورات شده‏ است، حد و مرز نمى‏شناسد. در «كتاب دوم نواريخ ايام» (باب 36) در تورات ‏آمده است كه »خداوند روح كورش پادشاه فارس را برانگيخت … كه خانه‏اى‏ براى وى در اورشليم كه در يهودا است بنا ]نمايد[.» در «كتاب اشعياء نبى» (بابهاى 44 و 45) خداوند درباره كورش مى‏گويد كه «او شبان من است و تمامى ‏مسرت مرا به اتمام خواهد رسانيد» و باز «خداوند به مسيح خويش يعنى كورش ]مى‏فرمايد[ كه دست راست او را گرفتم تا به حضور وى امتها را مغلوى سازم وكمرهاى پادشاهان را بگشايم، تا درها را به حضور وى مفتوح نمايمو دروازه‏هاديگر بسته نشود، من پيش روى تو خواهم خراميد و جايهاى ناهموار را هموارخواهم ساخت و درهاى برنجين را شكسته پشت بندهاى آهنين را خواهم بريدو گنجهاى ظلمت و خزاين مخفى را به تو خواهم بخشيد تا بدانى كه من كه ترا به ‏اسمت خوانده‏ام يهوه هستم … و ديگرى نيست و غير از من خدايى منى».

اگر يكتاپرستى را يكى از ستونهاى اصلى تمدن عبرانى – يونانى غرب ‏بگيريم كه فلسفه و انديشه اروپا از زمان روميان تا امروز بر آن استوار بوده است، مسلماً كورش در تشييد و تحكيم آن نقشى انكارناپذير داشته است. در تورات در «كتاب دانيال نبى» (باب 6)، پس از وصف خداوند با صفات «حىّ و تا تا ابدالاباد قيوم» – خدايى كه «ملكوت او بى‏زوال و سلطنت او غيرمتناهى است و نجات‏مى‏دهد و مى‏رهاند و آيات و عجايب را در آسمان و زمين ظاهر مى‏سازد» -تصريح مى‏شود كه دانيال، پيامبر چنين خدايى، در عهد كورش بزرگ و به يارى اوبه پيروزى رسيد.

صرف‏نظر از زرتشتيگرى كه به اشاره و از زبان هگل درباره آن سخن گفتيم، از اديان باستانى ايران، مهرپرستى و مانويت در غرب تأثير دامنه‏دار و عميق‏ گذاشتند، و بنابراين رواست از آنها بيشتر صحبت كنيم. آيين پرستش مهر يا ميترائيسم از ايران به آسياى صغير رفت و بعد به شكل خاصى در روم و اروپا تابريتانيا گسترش يافت و تا قرن چهارم ميلادى يكى از رقيبان سرسخت مسيحيت‏بود و بعضى آثار پايدار در تمدّن غربى گذاشت. هيترا در وِدا به معناى دوست وپيمان است، و مهر در فارسى به معناى دوستى و محبت و خورشيد و ماه هفتم ازماههاى سال. مهر خداوند روشنى بوده و از پيمانها و مردم وفادار به پيمانهاحمايت مى‏كرده است. مهر به يارى كسانى كه او را مى‏خوانند مى‏شتابد و پيمان‏شكنان را كيفر مى‏دهد، و در زمان هخامنشيان مورد ستايش و احترام بوده است.اما مهرپرستى به عنوان آيينى سرّى با تشريفات و آداب مخصوص در آسياى‏صغير ظاهر شد، و پرستش مهر در آن نواحى معمول بود، و مى‏دانيم كه آسياى‏صغير گاهواره فلسفه يونان بود. چنين به نظر مى‏رسد كه مهر واسطه‏اى ميان‏اهورمزدا و اهريمن بوده است. به نوشته پلوتارك مورخ رومى، ايين مهرپرستى‏در 67 ق م وارد ايتاليا شد. كسانى كه آن را به روم بردند، سربازان رومى بودند. درقرن دوم ميلادى مهرپرستى در روم و بنادر مديترانه غربى و مستعمرات نظامى وپادگنهاى رومى در افريقا و فرانسه تا سواحل رودخانه‏هاى راين و دانوب و حتى‏بريتانيا و از خاور تا فرات منتشر شد، و كار به جايى رسيد كه امپراتوران و سناى‏روم براى خشنودى خاطر لشكريان و فرماندهان رومى، مى‏بايست از آن حمايت‏كنند.

گرچه پس از تشرّف امپراتور مقتدر روم كنستانتين به دين مسيح، مهرپرستى سرانجام در قرن چهارم ميلادى از مسيحيت شكست خورد، اما آثار عميق آن نه تنها در آداب و سنن عامه، بلكه حتى در مسيحيت باقى ماند و بعضاً تا امروز پابرجاست. به عنوان نمونه، در انجيل‏ها هيچ جا گفته نشده كه حضرت ‏عيسى در چه زمانى متولد يا مصلوب شد. ولى در آيين مهرپرستى انقلابين (صيفى و شتوى) و اعتدالين (خريفى و ربيعى) موجب جشن و سرور وتشريفات باشكوه بود. مسيحيان اوليه چون ديدند كه اين آيينها آنچنان ريشه‏گرفته كه درافتادن با آنها نه تنها خطرناك بلكه بى‏فايده است، دو تاريخ مهم از آن‏ميان – يعنى انقلاب شتوى و اعتدال ربيعى – را در آيين خود استوار كردند. بيست‏و پنجم ماه دسامبر نزد مهرپرستان »روز تولد خورشيد شكست‏ناپذير« بود.مسيحيان آن روز را تاريخ ولادت عيسى، و روز ديگرى نزديك به اعتدال ربيعى ‏را روز عروج او پس از تصلب، يعنى عيد پاك (Easter)، قرار دادند (و بايد توجه‏كرد كه، به اعتقاد مهرپرستان، ميثره خود با ارابه خداى خورشيد به آسمانهاعروج كرد). از اين گذشته، مهرپرستان در پرستشگاهها باهم غذا مى‏خوردند، وبر طبق برخى قراين، شراب نيز مى‏نوشيدند. در مراسم عشاى ربّانى در مذهب‏كاتوليك نيز تا امروز تناول نان و شراب يكى از اركان مهم است و، بنا بر تعاليم آن‏كليسا، درنتيجه «تبدل جوهرى (transubstantiation)»، مؤمنان را با عيسى مسيح‏متحد مى‏سازد. بحث در جزئيات اسطوره‏ها و الهيات ميترائيسم از حوصله اين‏گفتار بيرون است، همين قدر مى‏گوييم كه مهرپرستى چه به‏تنهايى و چه درنتيجه اختلاط شديد و بارز با فلسفه افلاطون (بويژه تعليمات او در دو رساله جمهورى وتيمائوس) آثار پايدار در انديشه فلسفى غرب باقى گذاشت.

دومين آيين بزرگ ايرانى كه منشأ تأثير قوى در غرب شد، مانويت بود.مانى، بنيانگذار يكى از پرنفوذترين اديان جهان باستان، درحدود 216 ميلادى‏در بين‏النهرين به دنيا آمد، و گفته مى‏شود كه تبارش، لااقل از سوى مادر، به ‏شاهزادگان پارتى مى‏رسيد. اساس دين او بر جدايى مطلق عالم نور از عالم ‏ظلمت، خير از شر، و روح از ماده است. دين مانوى يكى از اديان گنوسيك يا عرفانى است كه رستگارى انسان را در حصول معرفت روحانى و سعى دروصول به آن از راه دورى و نجات از عالم ماده مى‏داند. رهايى آدمى از جهان‏ميسر نمى‏شود مگر با رياضت. مانى خويشتن را خاتم سلسله‏اى دراز از پيامبران‏بزرگ مى‏دانست كه از آدم شروع مى‏شد و به بودا و زرتشت و عيسى مى‏رسيد. اومعتقد بود اديان گذشته نيز گرچه اديان حقيقى بوده‏اند، ولى چون محدود به‏مكان و زبان و قوم خاصى بوده‏اند، لذا تأثير محدود داشته‏اند، و بعلاوه‏پيروانشانبتدريج از حقيقت اصلى دور شده‏اند. بنابراين، او رسالت خويش را ابلاغ پيامى غالمگير به همه جهانيان مى‏ديد، و هم او و هم جانشينانش سعى‏بليغ در تبشير و گسترش آيين و درآوردن همگان به كيش خود داشتند و در اين راه‏از هيچ كوششى ازجمله ترجمه كتابهاى مانوى به زبانهاى ديگر و مسافرت ومباحثه و احتجاج دريغ نمى‏كردند.

مانويت در آغاز با مانعى در امپراتورى ايران روبرو نبود و شاهان ايرانى به‏آن روى خوش نشان مى‏دادند. ولى روحانيون زرتشتى سخت از آن كينه به دل‏ داشتند. عاقبت در عهد بهرام ساسانى مانى دستگير و پس از 26 روز محاكمه‏ محكوم به مرگ شد. ولى دين او به سرعت رو به گسترش نهاد و از غرب به ‏امپراتورى روم و مصر و شمال افريقا رسيد (و چنان كه مى‏دانيم يكى از بزرگترين ‏آباء كليسا، آگوستينوس قديس، كه در شمال افريقا مى‏زيست، در جوانى مانوى ‏شد و مدتى به آن كيش باقى بود). دامنه آن در غرب تا فرانسه و اسپانيا گسترش‏يافت و پيروانش پرستشگاههايى در آن نواحى تأسيس كردند. در شرق، مانويت‏در قرن هفتم ميلادى در تركستان پا گرفت و تا قرن نهم دين رسمى تركان‏اويغورى بود و از آنجا به چين نفوذ كرد و تا هفتصد سال بعد در آن سرزمين‏وجود داشت.

دين مانى گرچه در قرن هفتم ميلادى بظاهر از اروپاى شرقى برافتاد، ولى ‏عناصرى از آن همچنان زنده ماند و در قرون بعدى به صورت فرقه‏هاى ارتدادى مسيحى در برابر كليساى كاتئليك و كليساى ارتدكس قد علم كرد. يكى از اين ‏فرقه‏ها بوگوميليستها در بلغارستان بودند كه از قرن دهم تا پانزدهم ميلادى در بسيارى از ايالتهاى آسيايى و اروپايى بيزانس ازجمله صربستان و بوسنى و هرزگوين فعاليت داشتند. تعاليم محورى اين فرقه از جهت قول به ثنويت مطلق و انكار تجسّد مسيح و محرماتى مانند ممنوعيت ازدواج و خوردن گوشت و شراب و كلاً هرگونه تماسى با عالم ماده، به تعاليم مانوى شباهت تام داشت.فرقه ديگر، آلبيگائيان در جنوب فرانسه بودند كه گرچه بمراتب بيش از مسيحيت‏از مانويت متأثر بودند، كليساى كاتوليك انان را بدعت‏گذار تشخيص داد و پس ازمبارزات طولانى سرانجام در قرن چهاردهم ميلادى موفق به قلع و قمع ايشان شد. اهميت تاريخى اين فرقه‏ها – بويژه آلبيگائيان – گذشته از رساندن پيام مانى به‏غرب، در بدعت‏گذارى و مقابله با كليساى مادر بود كه به فاصله‏اى نه‏چندان ‏دراز، راه را براى مارتين لوتر و ظهور مذاهب پروتستان هموار كرد، و آن واقعه‏اى ‏بود كه انديشه و فلسفه غرب را در قرنهاى بعد از بيخ و بن تكان داد.

پس ديده شد كه تا پيش از اسلام، كنش و واكنش فكرى بين ايران و غرب ‏بيشتر بر مبناى سيطره انديشه‏هاى دينى و كيهان شناختى ايرانى صورت‏ مى‏گرفت، هرچند البته نفوذ انديشه‏هاى يونانى و مسيحى در متفكران دينى اين‏ سرزمين نيز بويژه در اواخر آن دوران شايان توجه است.

آنچه به فلسفه اسلامى معروف است از حدود قرن نهم ميلادى تحت تأثير دو عامل عمده آغاز به نشو و نما كرد: نخست مجادلات متكلمان، و دوم افكار يونانى و مسيحى و آثار آنها در برخى مسائل اساسى – مانند جبر و اختيار، قدرت ‏و عدل كامله الاهى، و نسبت خداوند با عالم مخلوق. بزرگترين تأثير را افلاطن وارسطو و فلوطين در حكماى اسلامى گذاشتند. البته دانشمندان ايرانى حتى ‏پيش از اسلام از فلسفه يونانى بويژه ارسطو متأثر بودند. به نوشته يكى از مورّخان‏ معاصر: «در پاره‏اى از كتب پهلوى اصطلاحات فراوان علمى موجود است و اين ‏اصطلاحات كه غالباً قابل تطبيق بر اصطلاحات فلسفى يونانى خاصه حكمت‏ارسطو است، مى‏رساند كه تنها به وسيله عيسويان ايرانى علوم يونانى پذيرفته وبه زبان سريانى ادا نشده است، بلكه زرتشتيان نيز به اين كار مبادرت كرده و زبان‏پهلوى را با معادل آوردن بسيارى اصطلاحات فلسفى يونانى ثروتمند ساخته‏بودند … يكى از مشاهير عيسويان ]در عهد ساسانى[ پولس ايرانى (PersaPaulus) رئيس حوزه ايرانى نصيبين است كه كتابى مشتمل بر بحث درباره منطق‏ارسطو به سريانى براى خسرو انوشيروان نوشت و در آن نسبت به اثبات وجودواجب و توحيد و ساير نظرهاى فلاسفه به برترى روش حكما بر اهل اديان اشاره‏كرد … معلمين كليساهاى نسطورى در ايران … چون به آثار ارسطو توجه داشتنددر كليساهاى خود در ايران … با قوت بسيار به تحقيق در روش اين استاد يا شرّاح‏اسكندرانى او توجه كردند … مجاهداتى كه پيش از خسرو انوشروان (579- 31م) شده بود در برابر توجه او به علوم فاقد اهميت است. اين پادشاه كه هم‏فرمانروايى مدبر و هم سردارى شجاع بود به حكمت نيز علاقه داشت و از فلسفه افلاطون و ارسطو آگاه بود و ترجمه اين دو استاد را مى‏خواند.(10)»

چنانكه اشاره شد، واسطه نقل فلسفه و علوم يونانى به جهان اسلام، مترجمانى بودند كه از اواخر قرن هفتم ميلادى آغاز به كار كردند و كارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسيد. علوم يونانى از پنج طريق وارد جهان اسلامى ‏شد: از طريق نسطوريان، يعقوبيان، ايرانيان زرتشتى در مدرسه جنديشاپور، مدرسه حرّان، و يهوديان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموى قسمت زيادى‏از تأليفات ارسطو و شاهان اسكندرانى و بسيارى از كتب جالينوس و برخى از مكالمات افلاطون به عربى ترجمه شد. به نوشته دكتر ابراهيم مدكور، «مسلمانان اين ميراث عظيم انسانى را از شش زبان گرفتند: عربى، سريانى، پهلوى، هندى، لاتين و يونانى.(11)»

آغاز حقيقى نهضت ترجمه از عهد ابوجعفر منصور خليفه عباسى بود كه ‏شهر بغداد را ساخت. پس از او، مأمون در 832 ميلادى مركزى براى ترجمه به‏وجود آورد كه بيت‏الحكمه ناميده مى‏شد، و گروهى را براى جمع‏آورى كتب‏ سودمند به هند و ايران و قسطنطنيه فرستاد. كتابهايى كه ترجمه شد، هم مربوطبه علوم عملى مانند طب و حساب و كيميا بود، و هم علوم نظرى همچون ‏طبيعيات و مابعدالطبيعه و دين، و هم تورات و انجيل‏ها و كتب مانوى و مزدكى، از راه اين ترجمه‏ها، مسلمانان با انديشه‏هاى بعضى از فلاسفه پيش از سقراط وهمچنين مكتبهاى فلسفى بعد از ارسطو، بويژه اهل مكتب اسكندريه، آشناشدند. اما آنچه تأثير دوران‏ساز در فلسفه اسلامى داشت اين بود كه ارسطو را ازراه تعاليم مفسران اسكندرانيو چند كتابى كه به غلط به او منسوب شده بود، شناختند. به نوشته دى‏بور «اجمالاً بايد گفت كه سريانيان و مسلمين فلسفه را ازجايى آغازكردند كه آخرين حكماى يونان به پايان آورده بودند، يعنى از جايى كه‏حكماى مكتب نوافلاطونى به شرح كتب ارسطو پرداختند.(12)»

عامل مؤثر ديگر در فلسفه اسلامى چند كتاب بود – مانند كتاب التفاحه و كتاب ربوبيت يا اثولوجيا – كه حكماى اسلامى به غلط آنها را از ارسطو مى‏پنداشتند. اثولوجيا بخصوص در متفكران مسلمان تأثير عميق گذاشت. اين ‏كتاب درواقع بخشى از نه‏گانه‏ها يا تاسوعات فلوطين بود كه با تعاليم اسكندر افروديسى به‌هم درآميخته بود و تأثير آن بخوبى در فارابى و ابن سينا و ابن رشد مشهود است. فلوطين عقل را وسيله حصول معرفت و موجودى كلى مى‏شماردكه همه كائنات در آن منحل و از آن صادر مى‏شوند. قسمت اوّل اين نظريه،يونانى است، ولى قسمت دوم آن به‏رغم برخى شباهتها به فلسفه رواقى، داراى‏ريشه‏هاى غيريونانى است. علاقه جزيى به‏كلى در نزد فلوطين همان وحدت‏عرفانى است كه ذات جزيى در كلى منحل مى‏گردد، نه ارتباط عقلى چنانكه ‏افلاطون و ارسطو و رواقيان مى‏گفتند. فلوطين پس از تحصيل فلسفه يونان باسپاهيان گورديانوس امپراتور روم به ايران آمد و به حكمت ايران و هند علاقه‏مندشد و بويژه تحت تأثير عقايد ايرانيان در آيين مهرپرستى يا ميترائيسم قرار گرفت. در مهرپرستى موجودى برتر وجود دارد كه سرچشمه نور جهان است و به جهان‏ ماده نور مى‏افكند و تاريكيها را روشن مى‏كند. حكماى اسلامى نيز چنين ‏انديشه‏اى داشتند و اين فكر را به فلسفه مسيحى در قرون وسطى داخل‏كردند.(13)

فلوطين نه تنها حكمت، بلكه تصوف اسلامى را نيز تحت تأثير قرار داد. تصوف اسلامى در آغاز راه اخلاق و دين گام مى‏زد و داعيه‏هاى فلسفى نداشت. «ولى طولى نكشيد كه به صورت مذهبى فلسفى درآمد – يعنى همزوجى از آيين‏ گنوسى و مانوى با صبغه افلاطونى جديد. نخستين كسى كه فلسفه را واردتصوف كرد، ذوالنون مصرى بود … نيكلسون ثابت مى‏كند كه بيشتر آراء ذوالنون‏با آنچه در كتب ديونوسيوس آمده كه مبدأ تصوف مسيحى در قرون وسطا شمرده‏ مى‏شود، همانند است. ديونوسيوس در تاريخ تصوف مسيحى و اسلامى تأثير عميق داشته است.» به عقيده او، معرفت به خداوند فقط با صفاى دل و رهايى از بند دنيا و اتصال به نور الهى امكان‏پذير و به يارى عقل ناممكن است. اين‏گونه‏سنان و آرايى كه از تاسوعات فلوطين اقتباس و، چنانكه گفتيم، به غلط از آنِ‏ارسطو دانسته شد «پاره‏اى از عقايد را در ميان مسلمانان رواج داد كه اسلام با آنهابيگانه بود و مذاهب فيض و اشراق و ادريه (گنوسى) و غيبت از خود، در بين‏مسلمين شناخته و رايج گرديد.(14)» البته درمورد عوامل مؤثر در نشو و نماى‏تصوف اسلامى و مسيحى، به سرچشمه‏هاى مختلف مى‏توان رجوع كرد، ولى به‏عقيده دو تن از پژوهندگان معاصر عرب، عامل مهمى كه مغفول مانده و غالباً به‏مكتب اسكندريه منسوب گشته، عامل اشراق است كه عنصرى ايرانى و زرتشتى‏است و مسلمانان آن را با حكمت افلاطونى درآميختند.(15)

در اين مختصر بيش از اين مجال سخن از تصوف نيست، و اكنون بايد بپردازيم به انديشه فلسفى در اسلام. چنان كه اشاره كرديم، فلسفه اسلامى از مجادلات كلامى منشأ گرفت. به‏طور كلى در مكتب كلامى عمده وجود داشت. اوّل مكتب معتزله يا عقليان كه قائل به اختيار براى آدمى و وحدت ذات وصفات الهى بودند و مى‏گفتند عقل مستقلاً قادر به تشخيص درست از نادرست‏است، هرچند وحى نيز مؤيد تشخيص عقلى است. درمقابل، اهل سنت وجماعت تقريباً با كليه‏عقايد معتزله مخالف بودند و ايشان را به انسان‏محورى‏متهم مى‏كردند و سرانجام موفق به دفع و سركوب آنان شدند. با اين حال، بارقه‏آراء معتزلى باقى ماند و نهضت عقلى در انديشه فلسفى اسلامى را همچنان‏فروزان نگه داشت. فلسفه اسلامى گرچه در قالب آميزه‏اى از فلسفه ارسطويى ونوافلاطونى پس از گذر از صافى شارحان آتنى و اسكندرانى يونانى‏مآب ارسطوشكل گرفت، ولى حكماى اسلامى براى سازگار ساختن آن با تعاليم دين خود،دو مفهوم اساسى در آن وارد كردند كه يكى ممكن‏الوجود و واجب‏الوجود بود وديگرى مفهوم نبوت. از اين كه بگذريم، كيهان‏شناسى عمومى آنان با همان طرح‏عمومى مطابقت داشت كه از يونانيان به ارث برده بودند.

در شرق جهان اسلام، دو اختر تابناك سپهر فلسفى، دو فيلسوف نامدار ايرانى فارابى و ابن سينا بودند. فارابى در كيهان‏شناسى و روانشناسى تقريباً يكسره تابع ارسطو بود (البته به‏استثناى نظريه صدور يا فيضان كه منشأ نوافلاطونى و ايرانى داشت)، ولى در نظريات سياسى عمدتاً دو رساله بزرگ ‏افلاطون، جمهورى و قوانين، را با تغييراتى براى منطبق ساختن تعاليم فيلسوف ‏يونانى با اوضاع و احوال عصر خويش، اساس قرار مى‏داد. در نوشته‏هاى فارابى ‏تصويرى تمام نما از جهان‏بينى مكتب اسلامى مى‏بينيم. خدا در قله هستى و معادل «اَحَد» در فلسفه فلوطين و علت اول نزد ارسطو است، و عقل اول از او منشأ مى‏گيرد. در اينجا متأسفانه فرصت شرح و بيان نظريه فيضان بر طبق آراء فارابى نيست. همين قدر اشاره مى‏كنيم كه، به عقيده او، عاليترين سعادت براى ‏آدمى پرورش قوه خردورزى است كه در نتيجه عمل عقل و هم، يا عقل فعال، برآن قوه حاصل مى‏شود و حاصل آن تفكر است. كسى داراى صلاحيت اداره ‏جامعه است كه علاوه بر فضايل عملى، از فرزانگى فلسفى نيز بهره‏مند باشد، و چنين فرزانه‏اى همانا پيامبر است و وضع اصول و قوانين مؤدى به سعادت‏بشرى تنها از او ساخته است. نظريات سياسى فارابى نه‏تنها در كليات، بلكه دربعضى از جزئيات نيز از نظريه سياسى افلاطون اقتباس شده است. پيامبرفرمانرواى فارابى همان حاكم حكيم افلاطون است كه فرمان مى‏دهد و از هيچ‏موجود بشرى فرمان نمى‏برد، و در زير او ساير لايه‏هاى اجتماعى است وبالاخره لايه تحتانى مركب از افرادى كه فقط فرمان مى‏برند و صلاحيت‏فرمانروايى بر هيچ كس را ندارند.

دومين حكيم بزرگ ايرانى عالم اسلام ابن سينا است كه به اجماع اكثر قريب به اتفاق مورّخان و صاحب‏نظران مهمترين، نوآورترين، و نيرومندترين ‏فيلسوف مسلمان از آن زمان تاكنون بوده است. نهضت فلسفى شرق اسلام با ابن‏سينا به بارورى كامل رسيد كه بانى منسجم‏ترين و ظريفترين و جامعترين نظام‏ فلسفى قرون وسطى بود. افكار او در فلسفه مدرسى جهان مسيحيت تأثير عميق‏ داشت و در جهان اسلام هنوز يكى از اركان آموزش فلسفى در مراكز دانش سنتى ‏اسلامى است. شايد دليل بقاى حيرت‏انگيز نفوذ او در حوزه‏هاى علميه تا امروز كوششهاى عميق وى براى آشتى دادن خردگرايى يونانى با اصول عقايد اسلامى‏ بوده است.

محور مابعدالطبيعه ابن سينا، تقسيم وجود به ممكن و واجب است، و او براى صورت‏بندى اين نظريه كه تأثير آن هنوز در فلسفه شرق و غرب ديده‏ مى‏شود، بين ماهيت و وجود تمايز بارز قائل شد. اساس تفكيك ماهيت از وجودبنا به رأى شيخ‏الرئيس، در نظريه ارسطويى حركت و نظريه نوافلاطونى فيضان‏گذاشته شده است. ولى ابن سينا براى رسيدن به نتيجه مطلوب ناچار بود هم درنظريه فيضان و هم در نظريه ارسطو در باب ماده و صورت تغييرات اساسى واردكند. اشكال نظريه ارسطو اين بود كه نمى‏گفت چرا بايد چيزها از قوه به فعل‏درآيند؛ نظريه فيضان گرچه يك وجود و يك حركت عام رو به بيرون را مفروض‏مى‏گرفت و بظاهر مسأله فعليّت را حل مى‏كرد، اما وجه عقلى براى آن به دست‏نمى‏داد. ابن سينا سه عامل اصلى (ماده و صورت و وجود) به اضافه وجودواجب را به عنوان اساس آن حركت مفروض گرفت و، به عقيده خود، مسأله راحل كرد. ولى شايد بزرگترين نؤآورى او در فلسفه، ابداع نظريه شهود عقلى و»حس باطن« و استوار كردن جايگاه وحى و عقل نبوى و اهميت قوه متخيّله درخردورزى بود كه بعدها فلاسفه غربى عميقاً از آن متأثر شدند.

تفصيل ظرافتهاى فكرى حكماى اسلامى و مجادلات متكلمان با ايشان ودستاوردهاى درخشان علم كلام درنتيجه اين احتجاجات، متأسفانه در حوصله‏اين مقال نمى‏گنجد، تعرّضات متشرّعان به حكما سرانجام موجب عقب‏نشينى‏فلسفه به سنگر تصوف شد. متأثر از عقايد صوفى وحدت وجودى معروف، ابن‏عربى (1165 – 1240 ميلادى)، حكيم شيعى ايرانى، صدرالدين شيرازى، درعهد صفويه (قرن هفدهم) مكتبى بنياد نهاد كه آراى ابن سينا و معتقدات شيعه وعرفان عقلى سهروردى و ابن عربى همه در آن دخيل بودند. اما شايد بزرگترين‏خدمت حكماى اسلامى به فلسفه اين بود كه در طى هزار سالى كه در تاريخ اروپا به «اعصار تاريك» (Dark Ages) معروف است، ميراث گرانقدر فيلسوفان يونان راترجمه و حفظ كردند و در حدّ توان به غناى آن افزودند، و سپس پس از طلوع‏مجدد آفتاب علم و فلسفه در غرب، به متفكران اروپايى انتقال دادند – هرچندارزش اين خدمت عظيم آنا – بويژه ايرانيان – تا امروز آن‏گونه كه شايسته بوده، شناخته نشده است.

پي‌نوشت‌ها:
1. دكتر كتايون مزداپور، «از اسطوره تا تاريخ و از تاريخ تا اسطوره»، همشهرى، 20 آبان 1378.
2. دكتر بدرالزمان قريب «پژوهنده‏اى نوآور»، همشهرى، 20 ابان 1378.
3. همان.
4. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، صص 301 – 302.
5. همان، صص 303 – 304.
6. همان.
7. همان، صص 312 – 311.
8. همان، ص 306.
9. همان، ص 308.
10. دكتر ذبيح‏اللَّه صفا، تاريخ ادبيات در ايران، صص 95 – 105، چاپ ششم، تهران، 1347.
11. حناالفاخورى و خليل الجو، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، چاپ دوم، 1358، تهران، صص 332 – 33.
12. همان، صص 333 – 37.
13. همان، صص 93-94 و 337.
14. الفاخورى و الجو، صص 253-54.
15. همان، ص 255.








تبلیغات